{"id":327,"date":"2025-08-19T14:11:37","date_gmt":"2025-08-19T12:11:37","guid":{"rendered":"https:\/\/nonkongress.noblogs.org\/?p=327"},"modified":"2025-08-19T14:11:37","modified_gmt":"2025-08-19T12:11:37","slug":"das-ende-der-politik","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/nonkongress.noblogs.org\/?p=327","title":{"rendered":"Das Ende der Politik"},"content":{"rendered":"

„Unsere St\u00e4rke liegt ganz in dieser Gewissheit: Wir haben keine Zukunft zu verkaufen, sondern nur eine Gegenwart zu spielen. Es sind die Pfarrer, die die Zukunft verkaufen.“<\/em><\/p>\n

„Von demjenigen, der nicht einmal der schrecklichen Heimsuchung seiner eigenen Ohnmacht erliegen will, und nur von diesem, ist noch alles zu erwarten, und an erster Stelle die \u00dcberwindung der Ohnmacht.“<\/em>
\nCesarano, Was man nicht verschweigen kann.<\/p>\n

Mein Beitrag geht von der Frage „Ist dies das Ende der Politik?“ aus. Ich glaube, dass eine solche Frage eine Besorgnis ausdr\u00fcckt, die sich all jenen aufdr\u00e4ngt, die sich in einem Umfeld bewegen, das sich auf eine sogenannte revolution\u00e4re oder radikale Tradition beruft. Diese Sorge ist zweifellos mit der Unm\u00f6glichkeit verbunden, nicht anzuerkennen, dass die Welt durch das Kapital totalisiert wurde, dass diese Totalisierung weitergeht und dass ihre letzten Ver\u00e4nderungen eine „Krise der Objektivit\u00e4t“ hervorgerufen haben, der niemand zu entkommen scheint. Mit Krise der Objektivit\u00e4t meine ich, dass alle modernen Externalit\u00e4ten der Totalit\u00e4t, auf die sich die verschiedenen revolution\u00e4ren Projekte des 19. und 20. Jahrhunderts bezogen, die Arbeit, der Gebrauchswert, die Wirtschaftskrise, das Proletariat, die Natur usw., ihre Qualit\u00e4t als Externalit\u00e4ten verloren haben. Ihre ontologische Relevanz, d. h. ihre F\u00e4higkeit, die Realit\u00e4t zu erfassen, hat die revolution\u00e4re Debatte strukturiert. Heute werden sie nicht nur zunehmend als integriert deklariert, sondern aufgrund dessen, was Cesarano bereits 1973 die Entwicklung eines selbstkritischen Kapitals nannte, beginnt die Debatte selbst, die einem sogenannten revolution\u00e4ren Milieu seine ganze Konsistenz verlieh, ihre Daseinsberechtigung zu verlieren, je mehr sie sich verschiebt, \u00f6ffnet und spektakul\u00e4r wird. Mit anderen Worten: Die \u00d6ffentlichkeit, anstatt von und aus einer Infra\u00f6ffentlichkeit heraus angegriffen zu werden, hat diese letztere eingeschlossen. Das bedeutet, dass wir eine solche Debatte nur sehr schwer wiederbeleben k\u00f6nnen, selbst wenn wir die Grundlagen einer Tradition hinterfragen, zu der wir eine Zugeh\u00f6rigkeit beanspruchen w\u00fcrden. Um dies zu tun, werden wir immer mehr in den Rahmen einer \u00f6ffentlichen Debatte gedr\u00e4ngt, insbesondere in den der sozialen Netzwerke, die, ohne notwendigerweise dort zu sein, eine st\u00e4ndige Selbstaufwertung beinhalten, deren Inhalt durch Spekulationen \u00fcber die Erwartungen der Zuschauer vordefiniert wird. Der Revolution\u00e4r ist dann nicht anders als jeder andere in dieser Welt. Entweder er tritt auf der Stelle, f\u00fchlt sich dringend zur Tat gedr\u00e4ngt, ist aber gleichzeitig von der Nichtigkeit seiner Tat \u00fcberzeugt. Er versucht allenfalls, seinen R\u00fcckzug zu theoretisieren. Damit unterscheidet er sich gar nicht so sehr von allen Alternativen, Newages oder dem, was sich hinter dem „quiet quitting“ abspielt. Entweder konvertiert er zur letzten Lebensform des Kapitals: dem Spieler. Der Spieler glaubt an nichts anderes als an sein eigenes Kapital, das er so weit wie m\u00f6glich zu vermehren sucht. Sein Widerspruch besteht darin, dass er notwendigerweise annehmen muss, was er verneint, n\u00e4mlich eine oder mehrere Totalit\u00e4ten, in denen solche Kapitalien getauscht, zirkuliert usw. werden k\u00f6nnen, und dass jeder das gleiche Spiel spielt wie er, obwohl es ein Nullsummenspiel ist. Er hat also eine gewisse Wahrheit erlangt, n\u00e4mlich eine Desillusionierung hinsichtlich des Handelns oder Nichthandelns und die Reduzierung desselben auf mehr oder weniger effektive Strategien zur Vermehrung des eigenen Reichtums auf Kosten anderer. Die Frage „Ist das das Ende der Politik?“ zeugt von einer Unruhe, die weder in einer schmerzhaften Zwischenwelt stecken bleiben, noch zur letzten Lebensform des Kapitals konvertieren will. Um zu versuchen, diese Frage zu beantworten, werde ich versuchen, sie in drei weitere Fragen zu \u00fcbersetzen, die sowohl theoretisch als auch existenziell sind: „Ist die Revolution noch m\u00f6glich?“, „Wenn ja, kann eine politische Aktivit\u00e4t noch \u00f6ffentlich sein?“ und „Kann ich hoffen, mir selbst und anderen aus einer Existenz heraus zu erscheinen, die haupts\u00e4chlich durch die Politik definiert wird?“.<\/p>\n

I. Ist eine Revolution noch m\u00f6glich?<\/p>\n

a. Wenn Sie gestatten, m\u00f6chte ich hier versuchen, den Begriff der Revolution so zu verstehen, wie Jacob Taubes ihn versteht, n\u00e4mlich als Apokalyptik, als Umgestaltung der Welt in ihrer Gesamtheit, als Ersetzung einer Welt durch eine andere und als Offenbarung eines solchen Prozesses. Diese apokalyptische Politik beinhaltet sowohl eine Zerst\u00f6rung des Bestehenden als auch den Aufbau von etwas anderem. Seit Marx wird eine solche Bewegung mit der des Proletariats in Verbindung gebracht. Es besteht jedoch kein Zweifel daran, dass es der Arbeiterschaft seit den 1920er Jahren nicht gelungen ist, sich gegen die Welt des Kapitals durchzusetzen. In Wirklichkeit ist das einzige historische Vorkommen einer Abl\u00f6sung einer oder mehrerer Welten durch eine andere der Prozess des Kapitals selbst. Im Laufe seiner Entwicklung hat das Kapital immer wieder alle Voraussetzungen, die es hervorgebracht hat, untergraben und durch eigene Grundlagen mit universellen Anspr\u00fcchen ersetzt. Diese werden durch den Prozess der Kapitalbewegung selbst immer wieder in Frage gestellt, so dass das Kapital zu dieser apokalyptischen Macht wird, die gleichzeitig zerst\u00f6rt und aufbaut. Seit einigen Jahren sind beispielsweise die langsame und schwierige Ersetzung der \u00d6konomie durch die \u00d6kologie, die Entfaltung von Technologien, die immer unsichtbarer, dualer und allgegenw\u00e4rtiger werden, sowie die H\u00e4ufung von Situationen, die einen potenziellen Weltkrieg beg\u00fcnstigen, Elemente, die es erm\u00f6glichen, die neue revolution\u00e4re Tendenz des Kapitals zu erfassen: sich seiner modernen metaphysischen Annahmen zu entledigen, n\u00e4mlich der Trennung von Natur und Kultur, die es nun daran hindert, seinen Totalisierungsprozess fortzusetzen. Aus der Sicht des Kapitals entspricht das Jenseits der Katastrophe. Seine Eschatologie ist daher rein negativ, denn die Aktualisierung dieses Jenseits existiert nur, um die Welt des Hier und Jetzt zu verewigen. Der Prozess des Kapitals kann daher als die Offenbarung einer permanenten Revolution gesehen werden, in der sowohl die Zerst\u00f6rung der Welt als auch ihre Erhaltung instituiert wird.<\/p>\n

Dieser revolution\u00e4re Prozess, diese Eschatologie, ist das Ergebnis von Politiken, d.h. von Strategien zur Organisation des Lebens durch verschiedene Fraktionen des Kapitals, die sich mal verb\u00fcnden, mal bek\u00e4mpfen. Daran ist nichts automatisch und es gibt keinen Nettoplan des Kapitals. In diesem Sinne ist es nicht das Ende der Politik. Die allgemeine Bewegung, an der wir manchmal teilnehmen, d.h. diese Bereitschaft zur Verf\u00fcgbarkeit, ist nie ohne Bezug zur Ank\u00fcndigung der Katastrophe. Alle politischen Praktiken, die im \u00f6ffentlichen Raum sichtbar werden, auch die protestantischen, auch die, die die Organisation des Lebens durch die Fraktionen des Kapitals ablehnen, mobilisieren sich im Namen einer solchen Ank\u00fcndigung. Denn nur der Bezug auf eine solche Ank\u00fcndigung macht sie legitim, gibt ihnen einen Grund, einen Eindruck von Konkretheit. Sie k\u00f6nnen nicht ohne eine solche Legitimit\u00e4t auskommen, denn die Ersetzung der Welten durch die Totalit\u00e4t des Kapitals hat einen von allen geteilten, gemeinsamen Kontext hervorgebracht, eine Menschheit, von der es unh\u00f6rbar geworden ist, sich abzugrenzen. Dadurch zeigt sich die Politik in ihrem mobilisierendsten Aspekt, in ihrem kultischen Charakter. Wir verwechseln das apokalyptische Szenario des Kapitals – die objektive M\u00f6glichkeit des Weltuntergangs durch irdische Grenzen und einen neuen Weltkrieg – mit der Apokalypse unserer Zeit: der Offenbarung eines revolution\u00e4ren Kapitals als der einzigen aufrichtig erfahrbaren Transzendenz. Eine solche Transzendenz ist keine neue Wahrheit, sondern die Wahrheit des Unwahren, ihre Effektivit\u00e4t.<\/p>\n

Die Frage „Ist das das Ende der Politik?“ zu stellen, zeugt also von zwei Dingen: einerseits von der Schwierigkeit, eine politische Praxis au\u00dferhalb der von den Szenarien der Kapitalfraktionen auferlegten Dringlichkeit in Betracht zu ziehen, und andererseits von der Schwierigkeit, eine nicht eschatologische Politik in Betracht zu ziehen, sobald die Apokalypse durch denselben Prozess verwirklicht wird, den es traditionellerweise zu zerst\u00f6ren galt. All dies zwingt uns, zwei Arten von Politik zu unterscheiden: eine eschatologische, die historisch unf\u00e4hig war, sich auf die andere Welt zu berufen, auf die sie sich bezog, um das Diesseits abzulehnen, und die nun, um sich zu erhalten, nur die andere Welt akzeptieren kann, die vom Kapital beschworen und verwirklicht wird. Die zweite, die mir auch heute noch schwer zu benennen scheint, ist in erster Linie eine Politik der Erfahrung. Sie wurzelt in dem Ziel, das sie sich setzt, nicht also aus einer anderen Welt heraus, sondern nur „aus dem Leben der Verg\u00e4nglichkeit“, also aus einer Aufmerksamkeit f\u00fcr das, was hier ist. Als Aufmerksamkeit findet sie ihre Gr\u00fcnde zun\u00e4chst in der Gegenwart. Diese wird jedoch von der Vergangenheit erhellt, nicht als etwas Gegebenes, das es zu bewahren oder wiederzufinden gilt, sondern als etwas zu Eroberndes, das nicht m\u00fcde wird, neu definiert zu werden, und das nur in Bezug auf das, was lebt, existiert. Von der Zukunft oder einem anderen Ort kann sie nichts erwarten, sie sieht nur das Schlimmste, um es in der Gegenwart abzuwenden und Freude zu finden. Sie erkennt also in der Wahrheit des Totalisierungsprozesses eine Objektivit\u00e4t, die sich allen aufdr\u00e4ngt, aber eine rein negative Objektivit\u00e4t, auf die niemand wirklich Anspruch erheben kann. Ich werde versuchen, mich f\u00fcr den Rest des Beitrags auf diese Politik der Erfahrung zu konzentrieren und nicht auf die eschatologische Politik, die ich nur f\u00fcr negative Zwecke mobilisieren werde.<\/p>\n

2. Den \u00f6ffentlichen Raum aufgeben?<\/p>\n

Ich habe also begonnen, die Frage „Ist dies das Ende der Politik?“ zu beantworten. Dennoch ist meine Antwort auf die Frage „Ist eine Revolution noch m\u00f6glich?“ nicht eindeutig. Es gibt keinen Hinweis darauf, dass die Politik der Erfahrung eine revolution\u00e4re Politik ist, zumindest nicht zum jetzigen Zeitpunkt. Diese Nicht-Antwort, d. h. die Antwort, die vorschl\u00e4gt: Die Revolution wurde vom Kapital durchgef\u00fchrt und wird weiterhin durchgef\u00fchrt, ist absolut unbefriedigend f\u00fcr das gegenw\u00e4rtige Verlangen nach Kommunismus wie auch f\u00fcr alle, die in der Vergangenheit die Leidenschaft hatten, die Welt zu ver\u00e4ndern.<\/p>\n

Ich glaube, wir befinden uns in einer Zeit, in der eine solche Frage in einem \u00f6ffentlichen Raum nicht eindeutig beantwortet werden kann. Nicht, weil die Revolution das w\u00e4re, „wor\u00fcber man nicht sprechen kann“, sondern weil sie nicht mehr etwas ist, das in der Sph\u00e4re der \u00d6ffentlichkeit erfasst werden kann. Die \u00d6ffentlichkeit hat sich historisch als Ort der Aus\u00fcbung einer Gegenmacht der Bourgeoisie gegen\u00fcber der Aristokratie aufgebaut. Sie ist der Raum, in dem sich die Gesamtheit der Privatpersonen, die eine \u00d6ffentlichkeit bilden, an die Macht und aneinander wenden. Sie ist konstitutiv f\u00fcr die Schaffung des Marktes und die Entfremdung des Tausches durch ihn. Sie hat beansprucht, und dies oft mit einer gewissen Effizienz, der Ort zu sein, an dem eine Kritik der Macht im Namen eines allgemeinen Interesses, des Universellen, aufgebaut wird. Dadurch musste sie im Laufe der Geschichte eine immer gr\u00f6\u00dfere Gruppe von Bev\u00f6lkerungsgruppen einbeziehen, \u00fcber die die Macht ausge\u00fcbt wird. In Wirklichkeit scheint es mir wichtig zu erkennen, dass das Universelle immer nur die h\u00f6fliche und scheinheilige Darstellung des Wunsches eines bestimmten Interesses war, andere Interessen zu unterdr\u00fccken. Heute genie\u00dft der \u00f6ffentliche Raum immer noch ein solches Prestige, obwohl er f\u00fcr alle immer offensichtlicher als Herrschaft der Manipulation erscheint. Die einzige M\u00f6glichkeit, sich als hegemonialer Raum f\u00fcr den Ausdruck der gesamten menschlichen Sprache zu behaupten, besteht in der H\u00f6flichkeit in einem riesigen Haufen Zynismus. Alle, die nicht mitspielen, werden nach und nach ausgeschlossen.<\/p>\n

Die Frage der Revolution ist seit dem Faschismus in Italien und Deutschland oder der Volksfront in Frankreich aus der Werbung verbannt worden. Es ist also fast 100 Jahre her, dass sie in diesem Raum nicht mehr existierte. 1968 und die darauf folgenden Jahre in Italien waren der erfolgreichste Versuch, das Thema wieder in den \u00f6ffentlichen Raum zu bringen. Man k\u00f6nnte sagen, dass damals, als der revolution\u00e4re Prozess des Kapitals eindeutig zum Ersatz von Welten durch eine andere wurde, ein letzter Ruck diese Welten erfasste, um zu versuchen, sie im Namen der Kategorie des Universellen \u00f6ffentlich zu kritisieren. Heute \u00e4u\u00dfert sich die Krise der Objektivit\u00e4t, die wir durchlaufen, gerade in der Unm\u00f6glichkeit, sich weiterhin positiv auf das Universelle zu beziehen, was eine v\u00f6llige Abtrennung der politischen Aktivit\u00e4t – die keine eschatologische politische Aktivit\u00e4t ist – von der \u00f6ffentlichen Sph\u00e4re impliziert.<\/p>\n

Eine Politik der Erfahrung kann daher in einer solchen Situation nur klandestin gegen\u00fcber dem \u00f6ffentlichen und sozialen Leben sein. Eine solche Heimlichkeit ist nicht ihr Ziel, sondern die Folge dessen, was einige als die tats\u00e4chliche Subsumtion des Kapitals unter die Gesellschaft bezeichnet haben m\u00f6gen. In einer solchen Situation bewegt sich die politische Aktivit\u00e4t nicht mehr aus den b\u00fcrgerlichen Freiheiten der \u00f6ffentlichen Meinungs\u00e4u\u00dferung oder der Meinungsfreiheit heraus. Das Einzige, was noch zu tun bleibt, ist, die Begegnung zu organisieren.<\/p>\n

Man muss sagen, dass der Begriff der Begegnung zu einer Art Passwort geworden ist. Meine Freunde und ich sehen darin eine L\u00f6sung f\u00fcr den Stillstand, die Heuchelei und den Zynismus. Sie wird zu einem Ereignis, das in unserer Reichweite liegt, das machbar ist, ohne dass es einen Werbeanspruch gibt. Sie ist das, was \u00fcber die aufgezwungenen Beziehungen hinausgeht, und das, was hier das M\u00f6gliche ohne Utopie er\u00f6ffnet, sie st\u00e4rkt uns. Die Begegnung ist also ein realistischer Ausgangspunkt. Und dieser Realismus entsteht gerade aus einer Klarsicht nicht nur auf unsere eigene Ohnmacht, sondern auch auf unser Bed\u00fcrfnis und unseren Wunsch, uns nicht darin zu suhlen. Diese Notwendigkeit der Begegnung macht umso mehr Sinn, als seit der Gesundheitspolitik von 2020 die Trennung, die im Allgemeinen als Folge von Verdinglichungsprozessen erschien, zu etwas bewusst Organisiertem auf der ganzen Welt geworden ist.<\/p>\n

Allerdings kann man in der Mystik der Begegnung bereits einen gewissen „Solutionismus“ erkennen, denn die Begegnung wird oft zur k\u00e4rglichen, unteilbaren Beute der Zuf\u00e4lle des Lebens. Man kann sie nicht so organisieren wie Manager, die Teambuilding betreiben wollen, oder Heiratsvermittler. In diesem Zusammenhang haben China und die Stadt Tokio f\u00fcr 2023 und 2024 eigene Dating-Apps entwickelt, w\u00e4hrend man in Frankreich und Deutschland einige Stimmen h\u00f6rt, die ein Freundschaftsministerium vorschlagen. Komischerweise ist die Begegnung auch das, was in unseren eigenen Niederlagen den letzten Grund liefert, die Verdoppelung der Welt, an der wir gerade teilgenommen haben, nicht in Frage zu stellen: da wir zumindest „dort Begegnungen gemacht haben“. Wenn die Politik der Erfahrung strategisch einer Politik der Begegnung entspricht, d. h. daf\u00fcr zu sorgen, dass, wie Andy Merrifield es definiert und wie es f\u00fcr die j\u00fcngsten Demonstrationen im Iran beschrieben wurde, die K\u00f6rper, die sich begegnen, dies in der Modalit\u00e4t einer Kettenbegegnung tun (eine Begegnung zieht eine andere nach sich, die ihrerseits weitere nach sich zieht usw.), m\u00fcssen zwei Dinge in Angriff genommen werden:<\/p>\n

a. Das erste ist eine negative Definition der Organisation der Begegnung, die sie nicht sein kann, wenn sie nicht an der Verdoppelung der Welt teilnehmen will.<\/p>\n

Die Organisation des Treffens kann nicht versuchen, in einem kleineren Rahmen eine alternative \u00d6ffentlichkeit zur \u00d6ffentlichkeit neu zu schaffen. Sie kann keine Paralleldebatte zur Debatte \u00fcber das Universelle sein, deren Gegenstand ein Alteruniversum w\u00e4re. Denn das Konzept des Universellen selbst impliziert einen Kampf gegen jedes andere Konzept des Universellen. Wenn sie sich zum Ziel setzt, einen solchen Begriff besser als das Kapital neu zu definieren, w\u00fcrde sie, ob sie es will oder nicht, in Konkurrenz zur offiziellen Werbung treten. Letztendlich w\u00e4re sie nur ein Raum f\u00fcr den Aufbau einer Gegenhegemonie zur gegenw\u00e4rtigen Hegemonie. Sie h\u00e4tte nur ein Ende, wenn sie diejenige ersetzt, gegen die sie existieren will. Zu diesem Zweck wird sie nicht umhin k\u00f6nnen, sich dort vertreten zu lassen, und so kehren wir erneut zur eschatologischen revolution\u00e4ren Politik zur\u00fcck, und zwar auf eine umso l\u00e4cherlichere Art und Weise, als niemand die Kraft h\u00e4tte, der offiziellen \u00d6ffentlichkeit wirklich Konkurrenz zu machen. Mehr noch: Die Organisation des Treffens kann keine Alterspublizit\u00e4t sein, weil sie als \u00f6ffentlicher „Underground“-Raum eine Geografie, eine Dimension schafft, in der negative Erfahrungen mit der Welt kapitalisiert werden k\u00f6nnen. Sie schafft eine Erweiterung des Marktes, wo jedes Wesen zu einem potenziellen Spieler und jeder K\u00f6rper zu einem Kapital mit vielen M\u00f6glichkeiten wird. Der Wunsch, dabei zu sein, die Selbstaufwertung und der Transfer von Kapital, das lange Zeit in einem Milieu aufgebaut wurde, in ein anderes, weniger radikales Milieu sind allt\u00e4gliche Dinge, auf die man meiner Meinung nach unbedingt verzichten sollte. Die Frage, die offen bleibt: Wie kann man das nicht tun?<\/p>\n

b. Eine M\u00f6glichkeit, mit der Beantwortung dieser Frage zu beginnen, besteht darin, innerhalb der Strategie der Organisation von Begegnungen zwischen einer guten und einer schlechten Begegnung zu unterscheiden. Mit anderen Worten: Nicht jede Begegnung ist gut zu machen. Es geht also nicht darum, irgendetwas mit irgendjemandem zu organisieren. Deleuze zeigt uns in seiner Spinoza Philosophie Pratique vielleicht einen Weg, den wir einschlagen k\u00f6nnen.<\/p>\n

„Derjenige wird als schlecht, als Sklave, als Schw\u00e4chling oder als Narr bezeichnet, der von zuf\u00e4lligen Begegnungen lebt und sich damit begn\u00fcgt, deren Auswirkungen zu erdulden, selbst wenn er jedes Mal st\u00f6hnt und anklagt, wenn die erlittenen Auswirkungen sich als gegenteilig erweisen und ihm seine eigene Ohnmacht offenbaren. Denn wenn man alles in jeder Beziehung trifft und glaubt, dass man immer mit viel Gewalt oder ein wenig List davonkommt, wie kann man dann nicht mehr schlechte als gute Begegnungen machen? Wie kann man sich nicht selbst durch Schuldgef\u00fchle zerst\u00f6ren und andere durch Groll zerst\u00f6ren, indem man seine eigene Ohnmacht und Sklaverei, seine eigene Krankheit, seine eigenen Verdauungsst\u00f6rungen, seine Toxine und Gifte \u00fcberall verbreitet? Man kann nicht einmal mehr sich selbst begegnen“.<\/p>\n

Umgekehrt: „Der gute oder starke Mensch ist derjenige, der so voll oder so intensiv existiert, dass er zu Lebzeiten in die Ewigkeit gef\u00fchrt hat und dass der Tod, der immer extensiv, immer \u00e4u\u00dferlich ist, f\u00fcr ihn eine Kleinigkeit ist. Die ethische Pr\u00fcfung ist also das Gegenteil eines aufgeschobenen Urteils: Anstatt eine moralische Ordnung wiederherzustellen, best\u00e4tigt sie schon jetzt eine immanente Ordnung der Essenzen und ihrer Zust\u00e4nde. Statt einer Synthese, die Belohnungen und Strafen verteilt, begn\u00fcgt sich die ethische Pr\u00fcfung damit, unsere chemische Zusammensetzung zu analysieren“.<\/p>\n

Fasst man diese Zitate zusammen, so besteht der Unterschied zwischen guten und schlechten Begegnungen grob gesagt darin, dass der erste so existiert, dass er „zu Lebzeiten in die Ewigkeit gef\u00fchrt hat“, w\u00e4hrend der zweite die Begegnungen, die er macht, erleidet und die Schuld auf andere als sich selbst schiebt. Was bedeutet es, zu Lebzeiten in die Ewigkeit zu f\u00fchren?<\/p>\n

Sich die Frage nach einer guten Begegnung zu stellen, bedeutet also, die Organisation der Begegnung nicht unbedingt an die Bildung einer Gruppe oder eines Kollektivs zu kn\u00fcpfen, wie wir es gew\u00f6hnlich tun. In Wirklichkeit geht es darum, bei jedem, aber zun\u00e4chst bei sich selbst – als K\u00f6rper – eine F\u00e4higkeit zu etablieren (oder zu belauschen), die sich als eine Kunst der Unterscheidung und der Distanz zwischen dem, was f\u00fcr einen selbst gut oder schlecht ist, als eine Pr\u00fcfung unserer Affekte und unserer eigenen Macht, zu beeinflussen, definieren lie\u00dfe. Und, ich sage „zu Hause zuh\u00f6ren“, denn mir scheint, dass die Unf\u00e4higkeit, in unseren Kreisen „ich“ zu sagen, in der Regel dort liegt, wo alle Erwartungen gegen W\u00e4nde laufen. Aus Ablehnung des Liberalismus haben wir uns gegen\u00fcber dem Aufbau von Egos blind gemacht, die auf magische Weise verschwinden w\u00fcrden, sobald eine Gruppe oder ein Kollektiv entsteht. Ich denke, das ist ein Fehler. Anders ausgedr\u00fcckt: Die Organisation der Begegnung als politisches Handeln erfordert, die Politik unter eine Ethologie zu subsumieren, d. h. die Begegnung zwischen Dingen zu erm\u00f6glichen, die einander entsprechen. Dies impliziert, dass es von der Begegnung nichts zu erhoffen gibt. Sie ist an sich gut oder schlecht, sie erh\u00f6ht oder verringert unsere Macht, sie verleiht der Ewigkeit dessen, was man eine Lebensform nennen k\u00f6nnte, Kraft oder nicht. Die Organisation der Begegnung ist die langsame und geduldige Entwicklung einer gemeinsamen Sprache, die sich von der des Kapitals unterscheidet und die nicht aus sich selbst heraus Sinn macht, sondern aufgrund der Erfahrung ihrer Entwicklung. Die Suche nach der Wahrheit hat also keine Bedeutung mehr relativ zu einer anderen, hegemonialen Wahrheit, sondern in Bezug auf den Aufbau von Beziehungen zwischen Wesen selbst. Es kann also mehrere Wahrheiten geben, ohne dass diese notwendigerweise versuchen, die anderen zu zerst\u00f6ren, sie zu subsumieren.<\/p>\n

Die Revolution kann daher nicht mehr im \u00f6ffentlichen Raum erscheinen, wenn sie nicht als Zerst\u00f6rung desselben angesehen wird. Als Zerst\u00f6rung ist sie die Errichtung einer Ebene der Immanenz, der Ebene der Lebensformen. Um es anders auszudr\u00fccken: Die Revolution ist nur noch der Moment, in dem die \u00d6ffentlichkeit in einen B\u00fcrgerkrieg umgewandelt wird. In gewisser Weise ist die Politik der Erfahrung, wenn sie zu so etwas f\u00fchrt, immer noch eine Eschatologie. Aber da die kommende Welt, der B\u00fcrgerkrieg, bereits da ist und von der Werbung \u00fcberdeckt wird, wird die revolution\u00e4re politische Aktivit\u00e4t in den Hintergrund gedr\u00e4ngt, d.h. als etwas, das nicht das prim\u00e4re Ziel, sondern die Folge ist. Die Revolution bleibt, aber nicht das Revolution\u00e4re als Lebensform.<\/p>\n

3. Paradoxerweise geht es zwar vielleicht darum, bei sich selbst anzufangen – ohne dies jemals als politisches Ziel zu betrachten -, aber es geht vielleicht nicht darum, die Gesamtheit der eigenen Existenz mit einer politischen Bedeutung aufzuladen. Die Frage nach dem Ende der Politik zeugt von dieser letzten Sorge des Aktivisten, des B\u00fcrgers oder auch des b\u00f6swilligen Aktivisten (d.h. des Aktivisten, der seit der Kritik des Militantismus militant ist), der in einem solchen Ende die ewige Wiederkehr der Frage „Warum bin ich hier?“ sieht. Wenn man dem folgt, was ich oben gesagt habe, kann sich eine Politik der Erfahrung keine \u00f6ffentliche Existenz leisten, sondern ist zu einer gewissen Heimlichkeit gezwungen, was notwendigerweise bedeutet, dass sie nur auf ausgew\u00e4hlte, sporadische Weise als solche in Erscheinung tritt, au\u00dferhalb unserer verschiedenen sozialen Existenzen. Diese sind nicht nur Alibis oder Deckm\u00e4ntel, sondern die Gesamtheit, die die Gelegenheiten, einander zu begegnen, strukturiert, oder vielmehr das, was es erm\u00f6glichen kann, einander zu begegnen, ohne sich verstecken zu m\u00fcssen. Wir m\u00fcssen also die situationistische Mythologie der perfekten Koh\u00e4renz zwischen politischer Aktivit\u00e4t und allt\u00e4glicher Existenz aufgeben. Eine solche Suche nach Koh\u00e4renz war \u00fcbrigens die st\u00e4ndige Quelle einer allgemeinen Unzufriedenheit aller Individualit\u00e4ten, die das radikale Milieu bev\u00f6lkern. Das bedeutet keineswegs, dass wir keine Kritik am Alltagsleben aufrechterhalten, uns nicht \u00fcber die sozialen Spiele, in die wir verstrickt sind, t\u00e4uschen lassen oder alle Kompromisse akzeptieren. Diese Unterscheidung ist sowohl theoretisch als auch strategisch, damit die Organisation von Begegnungen nicht die Organisation von schlechten Begegnungen ist.<\/p>\n

Theoretisch l\u00e4sst sich eine Lebensform, die rein politisch w\u00e4re, leicht mit der des Kapitals identifizieren, wie dieses w\u00fcrde sie behaupten, au\u00dferhalb ihres eigenen Kontextes einen Sinn zu haben, eine Lebensform also, die in sich selbst einen Anspruch auf die Universalit\u00e4t ihrer Form erkennen l\u00e4sst, dadurch bleibt sie ausnahmslos in der Sklaverei eingeschlossen, die nur schlechte Begegnungen herbeif\u00fchren kann. Diese Lebensformen, die das Kapital sowohl hervorgebracht hat als auch f\u00fcr seine eigene Reproduktion nutzt, k\u00f6nnen als die konkrete Ausarbeitung der Menschheit verstanden werden. Die Verabsolutierung des Individuums als leere Abstraktion ist au\u00dferhalb des Kontextes der Gesamtheit aller anderen Individuen auf dem Planeten bedeutungslos. Dies ist die „menschliche“ Lebensform. Die Unf\u00e4higkeit, sich selbst, allein oder mit anderen, au\u00dferhalb eines Kontextes der Totalisierung zu erfassen, entspricht der wohlwollenden Zustimmung zu einer Formulierung einer heimt\u00fcckisch eschatologischen Politik.<\/p>\n

Strategisch gesehen, und damit komme ich zum Schluss, ist die Trennung von der \u00f6ffentlichen Sph\u00e4re eine Frage der Sicherheit. Der Zynismus, mit dem uns die Epoche jetzt erscheint, wird bald alle liberal-demokratischen Annahmen in Frage stellen, die all jene relativ sch\u00fctzten, die sogenannte revolution\u00e4re Reden schwangen. Die Politik der Erfahrung und ihre Strategie der Begegnung m\u00fcssen sich nicht \u00f6ffentlich \u00e4u\u00dfern, aber sie k\u00f6nnen die Unbeweglichkeit und die Einsamkeit nicht akzeptieren, die Traurigkeit, sich immer mehr in die Enge getrieben zu finden, um diese Welt zu akzeptieren und unter ihr zu leiden. Sie k\u00f6nnen also nicht das in den Vordergrund stellen, was in einem noch etwas liberalen Kontext m\u00f6glich ist: sich zu bewegen, um diejenigen zu treffen, mit denen es noch etwas zu besprechen gibt, mit denen eine Begegnung m\u00f6glich ist. Schlie\u00dflich kann die Trennung der Politik vom \u00f6ffentlichen Raum die M\u00f6glichkeiten f\u00fcr gute Begegnungen erh\u00f6hen, da die Aufmerksamkeit f\u00fcr den K\u00f6rper, den eigenen und den der anderen, nicht mehr nur auf die Reden und die in der \u00d6ffentlichkeit ge\u00e4u\u00dferten Absichten gerichtet ist, sondern auf das, was tats\u00e4chlich getan wird.<\/p>\n

[\u00dcbersetzung aus dem Franz\u00f6sischen]<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

„Unsere St\u00e4rke liegt ganz in dieser Gewissheit: Wir haben keine Zukunft zu verkaufen, sondern nur eine Gegenwart zu spielen. Es sind die Pfarrer, die die Zukunft verkaufen.“ „Von demjenigen, der nicht einmal der schrecklichen Heimsuchung seiner eigenen Ohnmacht erliegen will, … Weiterlesen →<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":18980,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[10,36],"tags":[],"class_list":["post-327","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-news","category-sonntag"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/nonkongress.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/327","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/nonkongress.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/nonkongress.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/nonkongress.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/18980"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/nonkongress.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=327"}],"version-history":[{"count":2,"href":"https:\/\/nonkongress.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/327\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":329,"href":"https:\/\/nonkongress.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/327\/revisions\/329"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/nonkongress.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=327"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/nonkongress.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=327"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/nonkongress.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=327"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}